Антирелигия

Интенция на личностное начало в теоретическом наследии и духовной практике богословов восточной церкви

В статье делается попытка отследить процесс формирования личностного начала как феномена европейской культуры, начиная с ценностного осознания значения отдельного человека в христианской доктрине, теоретиками которой выступали богословы Восточной Церкви. Анализ взглядов Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Лествичника и других мыслителей позволяет сделать вывод о значимости личностного аспекта в антропологической проблематике теоретического наследия мыслителей патриотической круга.

Традиционно считается, что личностная сознание - это социокультурный феномен новоевропейской цивилизации, и говорить о ее наличии даже в эпоху Ренессанса еще не возможно, не говоря уже о средневековье. Нам же кажется, что одной из основ для развертки идеи личностного начала в европейской культуре была христианская доктрина в целом и в частности теоретический задел мыслителей патриотической круга Восточной Церкви. Их творчество содержит истоки определенных ценностных аспектов и теоретических основ, которые в дальнейшем приведут к признанию значения индивидуальных усилий отдельного человека и его личностного самоопределения. Это утверждение мы и попытаемся доказать.  

Для Восточной Церкви основой в понимании и отношении к человеку есть идея ее обожания, ибо из учения о боговоплощении вытекает и учение о приобщении человека к этому воплощенного Бога, учение о возможности причастности к божественной жизни. Уже один из первых патристических мыслителей Афанасий Великий разворачивает учение об обожении. Архимандрит Киприан сравнивал отношение к человеку в западном и восточном христианстве и освещал главное отличие: «Призыв не до пуританизма и не до юридического оправдания, как это слышится в западных исповеданиях, протестантской и католической, а призыв к обожению и составляет в глазах учителей Востока истинную сущность христианства »[1, с. 33]. Из сочинения святого Афанасия «О воплощении Слова» выводится не только религиозный идеал православия в идее обожествления, но логически вытекает величие человека: как Бог воплотился в человека, так и человек, обожнившись, может стать причастным к Божеского естества, человек поднимается на небесную высоту.  

Это не просто богословские тезисы, оторваны от жизни. Если вспомнить историко-культурного контекст становления христианства государственной религией со времен императора Константина, то очевидно возникает значимость таких интеллектуальных исканий - ведь христианство пришлась каждом ромеи, вызвало реакцию обычных людей, той массы, которую традиционно считают аморфной. Но именно в IV в. эти люди не были аморфнобайдужимы к размышлению высокообразованных интеллектуалов, так красноречиво показал Григорий Нисский. Этого образованного и воспитанного на принципах античной философской культуры идеолога христианства раздражала распространенность богословских дискуссий в среде горожан, которые обсуждали тринитарные вопрос на базарах, улицах и в банях. С.С. Аверинцев рассказывает текст Григория Нисского, где тот жаловался, что не возможно стало ни хлеба купить, ни искупаться в бане, чтобы не услышать от булочника и Банщик раце о соотношении ипостасей Отца и Сына [2, с. 66]. Улицы Константинополя, особенно портики, где располагались книжные магазины (например, Царский портик в центре города), превращались в места публичных диспутов, предметом дискуссий которых была природа и сущность божества. По саркастическим свидетельством Агафья, такие дискуссии иногда заканчивались обычной бранью, как во время игры в кости, ведь те, кто спорил, далеко не всегда могли похвастаться высокой образованностью, скорее наоборот - среди них были и те, кто не очень усердно посещал грамматические школы и совсем не отличался безупречным жизнью [3, с. 660]. Можно разделить запитанняподив С.С. Аверинцева [2, с. 6667] по поводу различия в реакции городянромеив на умозрительные построения неоплатоникивязичникив и их современников - христианских богословов. Рядовые горожане теориям первых были равнодушными, а тринитарные споры приобрели такую ??огласку, что, как отмечает О.И. Сидоров, через привлечение массы верующих, разрыв между «ученым богословом» и «обычной верой» нейтрализувався. Христологические споры приобрели еще большей массовости и превзошли тринитарные, охватив все слои византийского общества [4, с. 217].  

Такой огромный интерес к богословской проблематике, пожалуй, можно объяснить его значимости для рядового прихожанина IV ст., ведь это касалось каждого - говорилось конкретная жизнь и спасение отдельного человека. Догмат, замечает архимандрит Киприан, «не был посторонним теорией, как это кажется многим далеким от церковности людям, а живой и жизненной реальностью» [1, с. 38], поскольку из него следовало и спасение, и путь к нравственности.  

Мы можем благодарить тринитарном спорам, через которые родилась определенная терминологическая традиция. Действительно, термин «личность» раннее Средневековье, как и греческая античность, не знали. И если «в осевое время произошло открытие того, что позднее стало именоваться разумом и личностью», [5, с. 35] - как писал К. Ясперс, то термин для обозначения этого феномена было испытано Отцами Церкви, внедрили его, ища имя лиц Троицы.  

У святого Афанасия принимаются «сущность» и «ипостась» как определенные соответствия «субстанции». Латинская патристика испытала категорию «persona», которая, по мнению профессора Киприана, с самого начала должна была иметь юридический смысл, обозначая носителя прав и обязанностей, которая и закрепилась, но была заимствована из театрального быта и обозначала не лица (лицо), а маску [1, с. 4647]. Такой путь прошла категория «личность» (лицо) [для сравнения - рус. «Един в трех лицах». - Т.Ц.]. О.В. Александрова отдает первенство во внедрении термина «личность» Аврелию Августину (354 - 430 гг) и пишет, что личность у него возникает принципом бытия, а не фактом простого существования. Абсолютная личность у Августина, по мнению исследовательницы, хотя есть непознаваем сути, но трактуется с «человеческим привкусом» через «Память (БогОтець), Интеллект (БогСин) и Волю (БогДух Святой)» [6, с. 78]. По Августину, эти смысловые проявления есть и в человеческой личности.  

Не умаляя ни в коей мере значение творчества Августина, мы все же хотели отметить, что он, будучи обращенным в христианство Амвросия Медиоланского (ок. 334 - 397 гг), который продолжал традицию каппадокийцев, также не мог не испытать теоретического влияния последних.  

Василий Великий и Григорий Назианзин осуществили то, что для святого Афанасия было еще не столь принципиальным. Они разработали незыблемые философськобогословськи основы для учения о «единственного в сущности и Троичного в Ипостасях Бога» [1, с. 60]. Это именно та проблематика, которая нашла отзвук в теоретическом наследии Пьера Абеляра, анализ которой, осуществлен С.С. Неретин [7, с. 131], убедил исследовательницу в существовании заинтересованности личностным началом в европейской средневековой философии.  

Василий Великий подругому опирался на логический опыт Аристотеля, давая интерпретацию Троицы, где в «проблеме троичности три абсолютных личности (БогОтець, БогСин и БогДух Святой) стали считаться тождественными по бытию и отличными ипостасно» [6, с. 47], а отличаются они по происхождению (и ипостась - ненароджуваний, II - нарождающийся, III - благодатное схождение) и за выражением смысла Божественного бытия.  

Не только вторая ипостась - БогСин, а третья - БогДух Святой вели к обожению человека. Пневматологичне учение Василия Великого особенно подчеркивает святости Духа, его имманентной свойства - святыни, как отмечает архимандрит Киприан [1, с. 78], который анализировал трактат «О Святом Духе». Василий Великий писал, что благодаря этой ипостаси происходит «сердец восхождение», «немощных - направления», что «Он просвящае тех, кто очищается, от всякой грубости и делает их духовными через приобщение к Нему» [1, с. 78]. «Благодаря ему осуществляется наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [1, с. 78].  

Архимандрит Киприан называет узнавания Святого Духа и Святой Троицы в книге святого Василия "опытным" и даже "экзистенциальным": "Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем», - где значимым было, - « ... не мудрствування о Духе, а духовная жизнь »[1, с. 78].  

Эти выводы полностью совпадают с мотивами стихотворных произведений Григория Назианзина [8, с. 7273]. Человек приближена к Богу первоначальному замыслу (эта тема у всех выдающихся «Шестоднев», комментариях на «Книгу Бытия» Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Экзарха Болгарского, в текстах Иоанна Дамаскина), но она удалилась от Него через грехопадение. Началом возвращения человека является именно духовное пробуждение - осознание своей ницьости и великого предназначения. Так открывается безграничный горизонт морального воздействия и самосовершенствования, с одной стороны, с другой - путь к поиску богопознания через откровение (путь аскезы). Для Блаженного Августина в своем духовном восхождении человек «дорастает в себе к личности» [6, с. 80], и такой личностью может быть только верующий человек, потому что она концентрирует духовные потенции в нравственном измерении. К. Ясперс писал, что только у человека Всевышний заложил «семя любого образа жизни» [9, с. 445].  

Григорий Назианзин, хотя собственной антропологии и не создал, но во многих своих произведениях, в том числе поэтических, оставил нам свидетельства глубинных размышлений о человеке и его назначении. А отталкивается Григорий Богослов в своих рассуждениях от собственного жизненного опыта. Его произведения представляют нам личность Назианского епископа, и в первую очередь это поэтическая автобиография «О собственную жизнь», «О моей судьбе», «О страданиях моей души» [10, с. 70], а также автобиографические материалы в составе его литературного эпистолярного наследия [8]. Архимандрит Киприан писал, что «читая его, видишь его живого ... Мало кто из святых отцов так не боялся обнаружить человечность, как это делал св. Богослов Назианского »[1, с. 9091]. Такая человечность освещает отношение к человеку вообще этого сподвижника Василия Великого. О человеке Григорий Богослов говорит с большим уважением и любовью [1, с. 89], как отмечает Киприан.  

Если у святого Василия Великого тема человека является предметом аскетиковиховних размышлений, то еще один выдающийся представитель восточной патристики, его младший брат и друг Григория Богослова Григорий Нисский, занимается человечеством как надличностной личностью.  

Григория Нисского, кроме экзегетических сочинений «О Шестоднев» и нескольких «Толкований» (на Экклезиаст, на Песнь Песней, на молитву Господню и т.д.), принадлежит трактат «Об устройстве человека», а также ряд произведений моральноаскетичного и догматичнополемичного содержания [ 1, с. 110111], в которых изложены и понимание высокой сущности человека и его призвания. Если идти путем добра, то тогда у человека не будет предела, ведь «в добрый одна черта - бесконечность» [1, с. 115].  

Такое понимание бесконечности человека - это отголосок новозаветного учения о церкви как «тело», как всеобщую человека. Идея же церкви как подлинной человека является краеугольным, ведь «... даже человеческим родом не ограничивается церковная соборность, ибо в Церкви входит не только человеческий род, но и ангельский собор в солюдськости своей ... - Пишет С.М. Булгаков, - жизнь каждого человека безгранично расширяется в жизни других ... и каждый человек живет в церкви жизнью всего оцерковленого человечества, является человечеством ... И не только человечество в лице тех, кто живет ... но в Боге и в Его Церкви, где нет разницы между живыми и умершими, ибо Богу все живы ... (И нерожденные, но те, кто должен родиться, уже живы в вечности Божией) ... Таким образом, человек в Церкви становится вселенской существом, жизнь которого в Боге соединяет ее с жизнью всего творения узами космической любви »[11, с. 9]. Диалектика единичного и общего определяет такой подход. С.М. Булгаков подчеркивает, что у христианина должно быть личной жизни с Библией, но это личное не становится індивідуальновідокремленим и не перестает быть церковным: «Церковное существует только в личной - и в этом сочетании личного и общего, при котором индивидуальность не поглощается, а раскрывается, и есть тайна церковности »[11, с. 28].  

Итак, понимание этих аспектов современным православием следовало из теоретического задела Григория Нисского, который смотрел на человека как на духовное целое особого порядка. С одной стороны, такая целостность была уже у Адама, а с другой стороны, человек - это не только образ и подобие Божие, но и мужчина и женщина как необходимое условие человечности. Только все поколения потомков Адама и Евы вернут себе истинную природу, но средством сознательного стремления к богоподобия (моральный выбор в течение целой истории) каждого отдельного индивида, ведь Христос, олюднившись, уже оплатил жертву очищения. Человек должен предстать как «большая и достойная существо» [6, с. 52]. Насколько фундаментальной станет эта идея в православной традиции, становится понятным, если сравнить ее со взглядами представителей христианского персонализма ХХ ст., В частности Н.А. Бердяева. Сам Н.А. Бердяев вспоминает Учителей Церкви [12, с. 140], а Иоанна Златоуста называет даже коммунистом. Для него история - это именно преодоление зла, а человечество имеет целью «царство правды» и объединения в богочеловечестве [12].  

Как видим, пафос позиции Григория Нисского был достаточно привлекательным, несмотря даже на родство с идеями Оригена (185 - 253/254 гг), особенно во взгляде на доктрину апокатастасиса. Архимандрит Киприан отмечал, что все писатели патриотической периода не были твердыми в учении о строении человека, используя либо дихотомическую или трихотомическую терминологию [1, с. 133]. И если в этом вопросе единодушия не было, то в вопросах о призвании человека и его сущность есть не только общие черты, но и общие ошибки.  

подразумевает неканоническая идея апокатастасиса, логично вытекала из представлений о высоком назначении человека и безграничную любовь к ней Бога. Ее истоки, безусловно, ранньохристиянськонеоплатонічні, когда она еще была почти общим местом в теоретических размышлениях апологетов. Эта идея как намек в Иустина Мученика (казнен в 165 г.), для которого судьба человека не является неизбежной, а есть «достойной наградой», которая предназначена человеку после воскресения [6, с. 27]. Отслеживается такая идея в Татиана. Он пишет, что «Бог, если захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, зримая для него одного» [6, с. 30], - так смерть становится шагом к бессмертию, а конечность, которую искореняет смерть, оборачивается возвратом к божественного естества. Человек не создан для того, чтобы окончательно умереть.  

Но последовательное такая позиция изложена Оригеном. Третья книга трактата «О началах» посвящена человеку и раскрывает его назначение. Его учение характеризуют как стоически окрашенный платонизм, обозначенный эсхатологическим оптимизмом: спасение неизбежно, даже для злых душ и дьявола. Только пути для спасения различны для разных душ. Задачей человека и мира является возвращение к Богу, где одним из средств такого возврата является адские муки, только не пожизненные, а временные (для исправления зла). Оригеном высказана также тезис о реинкарнации душ, путем перевоплощения должны приобрести совершенства и избавиться злого, «несущего начала». Еще во времена становления патристики учение Оригена, потом осуждено церковью, базировалась на понимании несубстанцийности зла. Зло не может быть «сущим», ибо происходит от небытия, оно является следствием потери полноты бытия созданными разумными душами, которые захотели испытать «свободу воли» и отпали от Бога (дьявол, демоны, человек). Изучая теоретическое наследие Оригена, О.М. Сырцова делает вывод, что «в этой тотальной феноменологии Бога как Добра, зло в мире оказывается лишь Акцидентальная космическим эпифеноменом сквозной онтологической тотальности Божественного начала. Появление и исчезновение зла, следовательно, является проблемой феноменологии, а не онтологии. Собственно, зло онтологии нет. Оно явление меонтологичне. Зло проявляется как отсутствие, недостаток, дефект, расстройство, нарушение, ошибка, ноль »[13, с. 69].  

Учение Оригена хоть и было отклонено церковью (о чем знать позже и древнерусские книжники [14, с. 128]), но продолжало влиять на теоретическое христианское мышление, хотя бы на уровне диалогуспростування. Например, учение Оригена Иоанн Лествичник называет плохим - ведь оно приятное людям, так соблазняет их до греха, когда внушает им мысль о Божьей милостивисть и любовь к человеку [15, с. 152]. От длительной навыки грех делался бы в человеке второй природой, и он бы оставался совершенно без исправления [15, с. 155]. Лествичник учит, что Бог людинолюбивий, но мысль о Его милосердии следует принимать только тогда, когда глубина отчаяния поглощает человека [15, с. 155]. Теоретизирования Оригена, опровергнуто официально, не исчезло из православного вероучения. Позже Оригена, в IV в., Его позицию возобновил Григорий Нисский, и, как пишет С.М. Булгаков, в представлении святого Григория вопрос о апокатастасис «никогда не было осуждено и на этом основании сохраняет права гражданства, хотя бы как авторитетный богословский взгляд в Церкви» [11, с. 225].  148].      В.М.  154].            

ЛИТЕРАТУРА      - М.: Наука, 1986.        II. III. IV. V.          1.          - 512 с.

Т.В. Целик
Донецкий национальный университет, Украина

25.09.2012 08:25

Комментарии

Оставить комментарий

Ваше имя:		Ваш email (не публикуется):
Текст сообщения::

Новости по теме

Взгляды В. Липинского на роль религии и церкви в национальном государственном
Философско-религиоведческие измерения западноевропейской психологии религии (конец XIX - начало хх ст.)
Борьба украинской диаспоры Канады за права человека и независимость Украины (конец 60-х - начало 80-х гг хх века)
Донецкий государственный университет экономики и торговли им. Туган-Барановского: основные этапы истории (1920 - начало 2000-х гг)
Генезис взглядов современных теологiв православной церкви на науковы открытия прошлого
Взаимоотношения географических и социокультурных факторов в музыкальной культуре юговосточной Украины
Украинская Лютеранская Церковь как феномен украинской духовной жизни
Православная церковь в системе политики государственной власти на территории восточной Украины в 20-х гг.: Анализ литературного и источниковой базы исследования
Взаимоотношения римского клира и французской церкви в эпоху Филиппа Августа
Развитие украинской греко-католической церкви в Украине (2001 - 2002 гг)

Поиск по сайту

Популярные новости

Последние статьи