Антирелигия

О древних религиях как "религиях тела"

В религиозных представлениях и построениях первобытный человек отталкивался, очевидно, как от те-лесного универсума, так и от своего тела, отождествляя себя с ним как мерой всех своих отношений с миром дольним и миром горним.

Проблемой статьи является определение наиболее значимых причин, условий, факторов и аргументов, дающих достаточные основания называть древние религии «религиями тела».

Базовой литературой, использовавшейся для работы над статьей, является прилагаемый список источников, а также Библия, «Первобытная культура» Э.Б. Тайлора, «Четыре йоги» С. Вивекананды, «Опыты» М. Монтеня, сочи-нения Ф. Ницше, «Черепаха и скрипка» Г. Хоуна, «Философия человека» Н.В. Хамитова и др.

В существовании диких людей, очевидно, всегда более сильна связанность с желаниями, вожделениями, экстазами, страхами своей внутренней природы, своего внутреннего тела, чем в жизни людей цивилизованных. У естественного человека также большая, чем у человека культурного, связанность внешнего тела с внешней приро-дой. Эта изначальная бинарная связанность (религере) существует независимо от того, ощущает ли, осознает ли ее человек или нет. Если он осознает эту связанность и признате-лен силам, создавшим его тело, то это отношение признательности становится синонимом религии, ибо «религия начинается с более глубокого погружения человека в собственное физическое тело, что открывает ему внутреннее интуитивное видение» (Г. Хоун).

Для людей издревле близка и органична жизнь обычная ? жизнь телесная. Извечное, неизбывное влечение людей, существ религиозных, к полно-те обыденной, телесной жизни концентрированно сформулировано меланхолически мудрым библейским Экклезиастом, царившим над народом Израиля в Иерусалиме: «Одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, при-носящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» – все отходят к умершим и память о них предается забвению. И потому пусты всякие упования на предполагаемые воздаяния. Пока жив человек, он надеется, «так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Эккл. 9:2-5). Это значит, что изначально важна только эта, земная, плотская, телесно полная жизнь, порождающая саму себя, с ее питанием и производством на свет потом-ства. И пока существует мир, именно телесная жизнь будет первичной потребностью людей, атрибуты которой суть свойства «семени жизни». А потому «наслаждайся жиз-нью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни и в тру-дах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (Эккл. 9:9).

Самые древние религии – это «религии тела», поскольку в них духовное еще, по-видимому, не начинало осознаваться в его относительной автономности, так как оно еще не сформировалось онтологически. Есть масса пережитков языческих культов в Ветхом Завете: культ крови, культ молока и др. То же в христианстве: мощи – частицы тела, наделенные духовной силой Бога, причащение вином, «превращенным» в кровь Спасителя, «хлеб – тело его». Верующие через поедание тела Бога приобщаются к его духовности.

Религии многих древних народов можно считать «религиями тела» еще и потому, что их боги телесно антропоморфны. «Бесконечно телесны», на-пример, антропоморфные боги у древних греков и римлян, для них не было лучшей формы для помещения божественной души, чем человеческое тело. Уже Ксенофан (впервые) имел смелость сказать, что боги творятся людьми по своему образу и подо-бию, – если бы животные умели рисовать, то изображали бы богов тоже похожими на себя [1, с. 147].

Наибольшее свое проявление антропоморфизм находит в ан-тропоцентризме – древнейшем свойстве человеческой психики, являющемся биологи-ческим продолжением автоцентричности любого живого организма. Поэтому человеческая «сконцентрированность на себе» изначально естественна. Ее формы и степени выраженности меняются в историческом времени, отражая динамику челове-копсихосообразных и человекотелосообразных отношений к себе, миру и Богу.

Антропоморфизация представлений о Боге претила реформа-торам, Декарту, протестантам (Бог трансцендентен, и потому не пристало его «мерить на человеческий аршин»). У монофизитов Бог имеет только божественную природу; но у монофелитов – и божественную, и антропоморфную. У поздних католиков культиви-руются наивные антропоморфные представления о Боге.

В антропоцентризме концентрируется установка на человече-ское измерение, человекосообразность «в любом знании о природе, обществе и самом познании». Поэтому «в своих размышлениях о мире мы ограничены человечностью и проецируем на землю и небо собственную сущность (не нужно за то ни хвалить чело-века, ни порицать его. – В.К.). Возможно, впоследствии будет иначе, но пока мир от-крывается нам только в человеческом силуэте» (Н.В. Хамитов).

«Телесен» анимизм, являющийся самой первой формой перво-бытной религии, так как именно вера в душу (сначала в телесную, а позже в нематериаль-ную) – это зародыш, из которого развились все последующие религии (Э. Тайлор, Г. Спенсер). Ирокезы верили, что и самая малая травинка имеет душу, а плодовое дерево в цве-ту подобно беременной женщине. Анимизм оживляет все вокруг, приписывая всем предме-там такую же двойную жизнь, каковой наделен сам человек. Первобытный человек уверен, что в его теле живет второе «Я», его двойник, его душа, которая может покидать его тело и возвращаться в него. К этой идее дикарь приходит от наблюдений сна, болезни, обморока, смерти. Так, во время сна он куда-то уходил. Но свидетели говорят, что он никуда не отлу-чался, – значит, уходила его вторая индивидуальность, но возвратилась ко времени пробуж-дения; следовательно, он имеет двойное существование, как и все другие вещи. Обморочные состояния тоже поддерживают веру примитивного человека в двойника, который то покида-ет тело, то возвращается в него. Состояние «вне себя», отделенность от своего тела следует также за ранами и ударами. Раненый человек может скоро «прийти в себя» и не уходить бо-лее или, придя в себя после продолжительного отсутствия, вновь оставить свое тело на не-определенное время; или, наконец, сильный удар может вызвать непрерывно продолжающееся удаление из тела [2, с. 262-264]. Смерть с ее уничтожением тела, изымаю-щим у телесной души ее субстрат, еще более развивает представление о душе, отделяющей-ся от тела. Так формируется едва ли не у всех народов мира вера в особый мир душ, куда они отправляются после телесной смерти [3, с. 195]. Затем намечается прогрессивная дифферен-циация понятий души и тела. Второе «Я» (душа, тень) делается шаг за шагом все менее ма-териальным. Сначала оно представляется полутвердым, затем воздушным, далее – эфирным... Наконец, остается только утверждение его существования, форма которого ни-как не определяется. Как отражение традиции погребений в пещерах развивается идея о под-земном мире загробной жизни. Но погребают и на холмах. На Борнео, например, останки вождей хоронят на вершинах пиков – значит, души умерших могут обитать и на горных вершинах. А жизнь на пике, «возвышающемся до небес», легко смешать с жизнью на небе-сах. Те, кто живут на вершинах, поддерживающих «небесную твердь», имеют доступ и на небо [2, с. 266-269].

На анимизме основываются представления аборигенов Австралии, классической стране тотемизма, о перевоплощении члена рода в тотем и обратно. Причиной рождения детей считается вселение в тело женщины духов-тотемов или частицы души то-тема [4, с. 192]. В анимистической парадигме понимались в архаической культуре также трудовые процессы, связанные с использованием простейших орудий, механизмов, приспособлений. Считалось, что в последних присутствуют их духи (души), помогаю-щие человеку, например, при подъеме и передвижении гигантских статуй из карьеров и т.д. Склонить этих духов (души) к сотрудничеству можно ритуальными процедурами, без которых в архаической культуре не совершалось ни одно серьезное дело [5, с. 21].

С анимистическими верованиями часто переплетаются фетишизм и магия. Обладание фетишем наделяет человека способностью колдовать, осно-ванной на идее, что некое свойство объекта может быть присуще всем его частям и вещам, с ним связанным. Поэтому колдуну достаточно иметь какую-то вещь жертвы или сделать её изображение [2, с. 272]. Негры Судана верят, что ношение фетишей (скорлупы ореха, хвоста дикой кошки, зуба леопарда и пр.) помогает им в делах, прида-ет храбрости, предохраняет от болезней. Можно отметить здесь, ссылаясь на С.А. Токарева [3, с. 115], что в христианской религии верующий крестьянин в тяжелой болезни ожидал от своей религии именно телесного исцеления.

С зарождением предпосылок классового общества (около первой трети первого тысячелетия до н.э.) сложились представления о «низших» и «высших» духах; последние стали наделяться достоинствами богов. Возникает политеизм, иерархия божеств, представление об аде и рае. Смутные представления о потустороннем мире заменяются бо-лее «точными» сведениями. Так, греки клали в рот покойнику монету – плату Харону, пере-правлявшему в своей лодке души умерших через реку Стикс в подземный мир [4, с. 196].

Доклассовые формы религии (анимизм, тотемизм, фетишизм, ведовство, знахарство, эротические обряды и культы, погребальный культ, раннепле-менной культ, промысловый культ, материнско-родовой культ святынь и покровителей, патриархальный семейно-родовой культ предков) генетически связаны между собой и в ходе развития переплетаются самым причудливым образом [3, с. 266, 373]. На стадии варварства формируются шаманизм, нагуализм, культ тайных союзов, культ вождей, культ племенного бога и аграрные культы. Более сложный и развитый вид получают земледельческие магические верования и обряды в тех случаях, когда идея плодородия земли связывается с представлениями о плодородии самого человека, о его воспроизводящей способности. Связь между магическим действием, магическим заклина-нием и ожидаемым результатом представляется непосредственной. Это характерно для доклассовых сообществ, где позиция магии императивная. В религиях же классовых обществ функции магии вспомогательные, а сама позиция религии просительная. В земледельческих обрядах наблюдается переплетение с эротическими обрядами, и их разъединение бывает невозможным, хотя дело идет прежде всего об обеспечении уро-жая. Индейцы-пипилы из Центральной Америки, пишет Д.Д. Фрезер, четверо суток пребывают в половом воздержании, чтобы в ночь накануне посева наиболее полно от-даться совокуплениям со своими женами во исполнение религиозного долга. То же у языческого населения островов между Новой Гвинеей и Австралией, у племени баганда из Центральной Африки. Смягченный вариант аграрно-эротического культа бытовал в Украине в день св. Георгия (23 апреля): когда едва начинают зеленеть побеги, женатые молодые пары в обнимку перекатываются по засеянному полю в уверенности, что это благоприятствует росту посевов. Другие народы пытались достичь того же эффек-та целомудрием, полагая, что сохраненная у них энергия пойдет на рост урожая и животных [6, с. 135-138].

Но более эффективно способствовали росту урожая человеческие жертвоприношения. «В расход» шли чаще всего рабы и военнопленные, кровью которых смачивали посевное зерно или пашню. Наиболее отлаженной подобная «агро-техника» была у ацтеков в древней Мексике. При посеве кукурузы они умащивали зем-лю кровью новорожденных, затем более взрослых детей в период, когда появлялись первые всходы, и т.д. Когда приходило время жатвы, жертвовали стариками. Источни-ки сообщают, что ацтеки в один из дней принесли в жертву богам растительности, зем-ли и войны 20 000 военнопленных [4, с. 196]. Подобные ритуальные удобрения земли под урожай кровью и телами людей наблюдались, по данным Д.Д. Фрезера, в Эквадоре, Западной Африке, на Филиппинских островах и в других местах планеты, различаясь масштабом, степенью изобретательности и жестокости, на основании чего можно счи-тать, что древние народы не придавали большой ценности человеческой жизни. Ис-треблялись соплеменники и из соображений экономии затрат на существование. Так, племена в Полинезии и Восточной Африке убивали ежегодно треть своих детей. Ан-гольское племя йагов убивало всех своих детей, дабы не обременять женщин в похо-дах, а для пополнения своих рядов усыновляло подростков из побежденных племен [6, с. 279].

Такой удручающий факт уничтожения себе подобных из утили-тарно-экономических соображений можно объяснить отсутствием у первобытных людей личностного самосознания – самосознания, обладающего саморефлексией и наделенного «тысячью терзаний, присущих сердцу». Дикими людьми другие человеческие существа вос-принимались как особи, рядоположенные животному миру, которыми, как и прочими жи-выми организмами, можно и голод утолить, и удобрить почву... Понятия жестокости или милосердия древнему человеку были еще не ведомы. И потому архаичный человек легко совершал действия, которые позднее цивилизованными людьми оценивались как чудовищ-ные по своей жестокости. Поражающее нас архаическое равнодушие к человеческой жизни проникло и в поэмы Гомера, в трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида [7, с. 49, 50].

Самоистребление из разных побуждений является, по-видимому, устойчивым, генетически закрепленным признаком-инстинктом Ноmо Sapiens. Приобретенный издревле, он не стал в наши дни рудиментом, не умалился, не истончился, не стал слабым, исчезающим отголоском древнего, «жестокого» (по поня-тиям современного европейца) времени. Он по-прежнему силен, он никогда не давал забывать о себе, облекаясь в различные, созвучные эпохам формы, соответствующие новым технологиям истребления людей и утилизации тела. Выжимание ацтеком крови в борозду из части тела человека мало чем отличается по своей рациональной интен-циональности от «модернового» производства гитлеровцами человеческого пепла для удобрения полей.

Человечество уверовало, наверное, что без пролития крови не может быть ему прощения (Евр. 9:22) от им же придуманных богов. Это выразилось в дохристианских кровавых человеческих жертвоприношениях. И чем «чище» жертва (грудные младенцы, невинные юноши, целомудренные девы), тем лучше: так скорее можно умилостивить богов, понравиться им, получить от них желаемое. Хорошо при этом иметь посредника между богами и людьми, на которого можно возложить ответ-ственность за благополучие племени. На стадии дикости и варварства такая ответст-венность возлагалась на вождя, царя, правителя, жреца, которые наделялись сверхъестественными качествами или представлялись воплощением божества. Они бы-ли ответственны за погоду и урожай, и если случались засуха, голод или иное бедствие, то с ними не церемонились: телесно наказывали, свергали либо убивали [6, с. 165]. Вместе с тем жизнь и здоровье правителя-богочеловека тщательно оберегались, так как от его благополучия зависело благополучие всех соплеменников. Поэтому он жил по предписанным правилам, нарушение которых грозило смещением или даже смертью. Кроме того, племя должно было гордиться своим вождем, поэтому вождь должен был быть физически безупречным. Еще в начале XIX века обычай племени буньоро в Цен-тральной Африке требовал, чтобы вождь прибег к самоубийству, если он серьезно бо-лен или у него появились признаки старости. В племени джуко в Камеруне, в районе реки Бенуэ засидевшегося на троне царька убивали, объявив перед тем, что «правитель болен». Такой же обычай бытовал в Анголе. Зулусы убивали вождя при появлении пер-вых морщин и седых волос. Правителю кафров в Софале достаточно было потерять зуб, чтобы обречь себя на смерть – у богочеловека не должно быть ни малейшего те-лесного изъяна. Столь же нетерпимы к телесным недостаткам и признакам слабости у своих царей эфиопы, поскольку убеждены, что вслед за появлением у правителя телес-ных недостатков на царство обрушатся великие бедствия. После прекращения обычая умерщвления правителей эфиопы выбирали своих правителей за большой рост, физи-ческую силу и красоту [6, с. 252, 258-260]. Отголоски этого архетипа, проявляющегося в желании иметь телесно безупречного вождя, хорошо слышны и в наше время, когда, например, в народе или с телеэкрана недобро шутят о физической дряхлости генсеков бывшего СССР.

Телесные достоинства всегда вызывали уважение и поклоне-ние. Неувядаемый интерес к мифу о подвигах Геракла свидетельствует о том, что сила в человеке всегда высоко ценится и вызывает восхищение. Гомер в «Илиаде» спел гимн силе, отождествленной с красотой и добродетелью. И в настоящее время общество по-клоняется силе, если она находится в соответствии с кодексом чести. Любопытно, что вавилоняне не знали ничего оскорбительнее слова «слабый», вкладывая в него смысл физический и социальный. «Слабость, – писал С. Вивекананда в «Четырех йогах», – есть причина всех мирских страданий. Оттого, что мы слабы, мы лжем, предаем, со-вершаем преступления. Мы умираем, наконец, оттого, что мы слабеем... Человеку не-обходимо быть сильным, ибо сила – лекарство от недугов мира». А потому, настаивал Ф. Ницше, отбрасывайте от себя все, что напоминает вам о слабости и болезни и что может быть причиной слабости и болезни.

Весьма возможно, писал М. Монтень в «Опытах», ссылаясь на Лукреция Кара, что преимущества, даруемые людям в виде физических достоинств, и привели «к первым отличиям между ними и к тому неравенству среди них, из которого и выросло преобладание одних над другими: они поделили поля, одаряя всех согласно их красоте, дарованиям и силе...». Издревле симпатий народных было больше на сто-роне высокорослых, статных, дородных, величавых. Аристотель ассоциировал физиче-скую красоту с большим телом. «Маленький мужчина» – это парадокс, считал Ф. Ницше.

Именно телесные достоинства должны были отличать первых лиц, избранных на роль бога и богини для ежегодно совершаемых церемоний священ-ного символического брака, имеющего целью стимулировать рост посевов, плодови-тость людей и скота. Право повенчаться с богиней (царицей, Майской Королевой) получал лучший из лучших, завоевывая его иногда в спортивных состязаниях, чаще в беге [6, с. 155]. Состязательность была органично вплетена в естественный, природный образ жизни древнего человека, она побуждала его к демонстрации и тренировке физи-ческих способностей. Из этих агональных прототипов (обрядов инициации) зародились древнеэллинские олимпийские игры, языческие игры вокруг костра в ночь на Ивана Купала, русские кулачные бои, лапта, британский sроrt.

Символические совокупления «бога» с «богиней» и празднич-ные беспорядочные смешения всего племени в аграрных культах имели следствием рождение детей, отцом которых считался, естественно, бог, которому посвящался праздник. Так было и в древнеримских сатурналиях по окончании полевых работ, по-священных Сатурну (семь дней необузданного веселья). Подобные традиции долго да-вали о себе знать в Англии в майских, троицких и даже рождественских обрядах [6, с. 463].

В Древней Греции наиболее неистовыми были праздники, посвященные культу Диониса, «распространившемуся по всей Греции подобно пожару». В этом культе критяне, разыгрывая страсти и смерть Диониса в образе быка, разорван-ного, согласно мифу, титанами на куски, тоже разрывали зубами живого быка на части. В этом культе люди удовлетворяли свою любовь к таинственному, высвобождали свое дикое начало, наслаждались могучей инстинктивной жизнью, соединялись в экстазе веры с божеством. Поедая тело и выпивая кровь животного или человека, отождеств-ленных с образом бога, дикие люди верили, что тем самым они берут от бога недос-тающие им физические достоинства, волю и интеллект. Съедая богочеловека, дикий человек рассчитывал усвоить часть его божественной субстанции. Съедая часть тела (чаще всего сердце) сильного, ловкого и мудрого умершего соплеменника или убитого (а иногда и живого) врага, примитивные люди «брали» себе их качества. Что же касает-ся бога хлеба, то зерно является его плотью, так же как кровью бога виноградной лозы является виноградный сок. Вкушая хлеб и выпивая вино, верующие с незапамятных времен в прямом смысле слова причащаются телом и кровью бога [6, с. 464]. Вера эта благополучно перекочевала в христианство: поедая кусочек хлеба и выпивая немного вина, верующие будто бы вкушают «тело» и «кровь» Христа.

Христианство, как и другие современные религии, ассимили-ровало анимистические, магические, тотемистические и фетишистские верования. Анимизм проявляется в христианстве в виде поминок, веры в чертей, дьявола, ведьм, нечистую силу, ангелов; в троичности Бога: Отец, Сын и Святой Дух. Тотемизм обна-руживается в почитании святых – покровителей животных (Сергий – покровитель кур, Василий – свиней, Власий – коров), в изображении Святого Духа в виде голубя, а Хри-ста в виде ягненка, распятого агнца. Фетишизм выражается в поклонении иконам и мощам, в вере в крест как охранительную силу от всего нечестивого [4, с. 200].

Христианство впитало в себя также представления об отделе-нии души от тела и ее бессмертии, которые сложились в индийских Ведах и Упаниша-дах, в каббале, орфизме, буддизме, пифагореизме, платонизме; заимствовало идеи перипатетиков о синергии телесного и духовного. Христианство усвоило наивную веру первобытных людей, а затем древних египтян, тайных мужских союзов эпохи вытесне-ния матриархата, зороастрийцев о телесном бессмертии и воскресении.

Первыми, кто осознал сложную и противоречивую взаимо-связь человеческого тела и души, были составители Вед, древних священных индий-ских текстов, составленных, возможно, за десять веков до Христа. Они считали, что ведические мантры-сутры (словесные магические формулы) обладают способностью развивать в человеке безграничную силу воли, которая может быть использована в двух направлениях: «Если жить в теле ради удовольствий тела, у нас будет желание домини-ровать над миром. Но если мы будем жить в душе ради преобразования и просветления тела, то мы будем служить Богу, любя человека и исполняя веления как Бога, так и че-ловека» [8, с. 19]. Впечатляющим примером преобразования обычной телесности в конгениально необычную душевную силу является индийский философ и духовный Мастер Шри Чинмой, объясняющий свой прогресс в поднятии тяжестей волей его «Внутреннего Кормчего», дух которого через медитацию и молитву позволяет черпать физическую силу из Универсального Сознания, даруя ему «вдохновение, устремление и преданность», проявляясь «в теле и через тело». Этот феномен «Первого целостного человека XX века» представляется чем-то далеко выходящим за пределы собственно физической силы в таинственную область гармонии с космическими силами, созвуч-ными «господствующему началу» его души. Возможно, в этом проявляется одна из форм энергообмена высшего разума с господствующим («ведущим», «руководящим») началом сознания граждан космического Града через посредничество Учителей (Мои-сей, Будда, Иисус Христос и др., о чем писали Е. Блаватская и Е. Рерих), «благодаря которому мы ощущаем, что ритм нашей жизни бьется в унисон с ритмами вселенной». Учителя как бы подтягивают на свою высоту, пользуясь терминологией Шри Чинмоя, людей, «устремленных» к познанию телесных и духовных тайн мира.

ВЫВОДЫ

«Религии тела» издревле основывались на первейшей органи-ческой потребности людей – на заботе обо всем своем «человеческом, слишком чело-веческом», обо всем своем телесном, на занятости материальной жизнью.

«Телесность» древнейших религий обусловлена также онтоло-гической несформированностью духовности у первобытных людей; антропоморфностью богов у многих древних народов, биологическим антропоцентризмом человеческой психики и потому человекопсихосообразным и человекотелосообразным отношением к себе, миру и Богу; отсутствием личностного самосознания и понятий о жестокости и милосердии, допускавшим человеческие кровавые жертвоприношения и предельно расчетливое самоистребление с утилизацией тела; наделением на стадии ди-кости и варварства избираемых телесно безупречных вождей, царей, правителей, жре-цов сверхъестественными, божественными достоинствами и нетерпимостью к умалению у них физических кондиций; верой диких людей в то, что, поедая тело и вы-пивая кровь богочеловека, они усваивают часть его божественной субстанции; верой первобытных людей, а затем древних египтян, тайных мужских союзов эпохи вытесне-ния матриархата, зороастрийцев, христиан в телесное бессмертие и воскресение; осоз-нанием древними людьми сложных и противоречивых взаимосвязей человеческого тела и души.

ЛИТЕРАТУРА
1. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – 374 с.
2. Спенсер Г. Синтетическая философия: Пер. с англ. – К.: Ника-Центр, 1997. – 512 с.
3. Кнышенко Ю.В. История первобытного общества и основы этнографии. – Ростов н/Д: Изд. Ростов-ского ун-та, 1965. – 432 с.
4. Розин В.М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники // Вопросы философии. – 1996. – № 3. – С. 19-28.
5. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.
6. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1986. – 703 с.
7. Бачинин В.А. «Человек-паук» и «человек-зверь»: две ипостаси «естественного человека» // Че-ловек. – 2001. – № 4. – С. 49-66.
8. Шри Чинмой. Веды: бессмертный первый зов. – М.: Центр Шри Чинмоя, 1995. – 83 с.

У релігійних уявленнях і побудовах первісна людина відштовхувалася, очевидно, як від тілесного уні-версуму, так і від свого тіла, ототожнюючи себе з ним як мірою усіх своїх стосунків зі світом дольнім і світом горнім.

In religious conseptions and formations primitive man departed, apparently, from both corporal univers and his own body, identifying himself with it as with his attitude measure with earthly world and divine world.

В.А. Косяк
Сумской государственный педагогический университет им. А.С. Макаренко, Украина

04.10.2012 05:30

Комментарии

Оставить комментарий

Ваше имя:		Ваш email (не публикуется):
Текст сообщения::

Новости по теме

Поиск по сайту

Популярные новости

Последние статьи