Антирелигия

Проблема обоснования природы политического и государства в учении Августина о двух града

В качестве предметного поля исследования предстают взгляды Августина на природу государства и сферы политического, которые концептуализовано западным патристом в учении о двух град. Теологическая модель политической метафизики Августина изобретает пространство для десакрализованной сферы человеческого бытия, признавая государство необходимым элементом посюсторонней жизни, а церкви позволяет на доктринальном уровне избежать политической индифферентности. В статье реконструируется ряд важных концептов, которые развивает Августин: град земной, град Божий, порядок любви, справедливости, господства. В историческом споре светской и духовной власти обе стороны апеллировать к Августина, а в период Реформации радикализация Лютером концепции двух градов легитимуватиме необратимые секуляризационным тенденции иметь влияние и на современное политикоправове мышления.

В основу западной цивилизации положены три наследства: греческий интеллект, римский порядок (право) и христианскую духовность. Совершенствование интеллектуального гения Древней Греции и институциолизоване совершенствования римской культуры объединяет их инструментальное назначение - служение эффективности, в то время как духовность носит принципиально неслужебное стержневой характер [1, c. 217]. Христианская духовность, нормативным источником которой является Библия и официальная теология, будучи одной из наиболее консервативных составляющих западной цивилизации, является одновременно определяющей для развития Окциденту. Петер Козловски называет формообразующим элементом европейского пути общественной эволюции католицизм как своеобразную форму связи религиозной и политической власти, в Средние задал парадигму развития всей западной цивилизации.  

Теоретическую модель державноцерковних отношений формулирует Августин, фундаментально развивая ее в контексте концепции двух градов, и теологически обосновывает. Доминирование в церковном учении именно августиновского варианта суспильнополитичной модели позволило церкви избежать политической апатичности и стать самостоятельным субъектом общественно-политического жизни, не профанируя своего сакрального назначения. В борьбе двух начал - светского и духовного - випрацьовувалися основополагающие правовые принципы, закладывались основы эмансипации политического и религиозного и возникновения первого в качестве самодостаточной системы.  

Политическим взглядам Августина и их философскому значению уделяется определенное внимание в критической литературе как в советский период, так и сейчас. Этот вопрос исследовали Г. Майоров, В. Нерсесянц, А. Чанышев, Е. четверть. Отдельно следует упомянуть эмиграционных исследователей М. Алексеева и графа Е. Трубецкого, долгое время представляли взгляды православной интеллигенции на учение Августина.  

В данной статье исследуется вопрос: как Августин на философськотеологичному уровне обосновывает существование государства и вообще сферы политического в христианском теологодогматичному контексте. Учитывая, что Августин прежде был апологетом христианской церкви, не имел строгой философской системы, лишенной противоречий, а акцентирование и вариации ответов зависели от того, с кем он вступает в полемику (Е. Трубецкой приводит пример с учением о благодати, в котором аргументы, которые Августин выдвигает против пелагиан, противоречат тем, которыми гипонський епископ пользуется в полемике с донатистами относительно учения о церкви [2]), то очерченная выше проблема исследуется в контексте учения Августина о двух грады, что является определяющим для его политикотеологичних взглядов. Основным источником исследования является работа Августина «О граде Божием».  

В работе «О граде Божием» («De civitate Dei»), в которой Августин наиболее концентрированно и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию, выходные методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («civitas terrena ») и« град Божий »(« civitas Dei »), в платоновском духе Августин выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом »(Откр. 3:12; 21:12; 21:10),« Царством Небесным »(чаще у Матфея, а также 2 Тим. 4:18)« Царством Божьим »(в основном в Новом Завете). Бесспорно, разворачивая свое учение о государстве и церкви и оценивая эти две институции, Августин опирается на принципы, заложенные в Библии. В Ветхом Завете развиваются тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулировано в Евангелиях, и повторяются в апостольских посланиях [3, с. 553]. Для древних евреев государство, а выражаясь точнее, царская власть, царь, в национальнотеологичний рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как некое отречение Бога2.  

В библейской исторической оценке царский период выступает как период спада, богоотступничество и противопоставляется предыдущей теократической эпохе процветания. В пророческие литератури3 тенденции развенчание царской власти усиливаются, и чаще критика направляется на земное царство вообще как человеческой политическую институцию. Лейтмотивами здесь возникают осуждения языческого обожествления царств, бесполезность и абсурдность возвеличивания тварного, земного. В апокалиптической литературе земное царство, под которым подразумевается как конкретно-царство, да и вообще метафизическое человеческое царство со всеми присущими ему пороками, приобретают негативный смысловой и символическое значение. Царства появляются в безобразном образе звира4, и всех их постигнет общая участь - быть пожранным друг другом или быть поверженными Князем над князьями (Богом). Но одновременно в древней еврейской традиции царь является помазанником Божьим, хотя царь избирается по просьбе народа. К тому же условием благополучного царствования является признание царем власти небесной (Дан. 4:30).  

В сочинении «О граде Божием» заложена в качестве основы для сотрудничества церкви и государства, так и все последующие отступления от принципа христианской политической лояльности и борьба между двумя институтами. Предложенное Августином послужило фундаментом для поглощения папской имперской церковью политической власти и прав собственности, но его видения использовались также и для развития альтернативного видения евангельской общины [4, г. 25].  

По мнению Г. Майорова, современным и точным переводом «De civitate Dei» должно быть «О граде Бога» или «О Божественную сообщество», ведь речь идет не о градполис древнегреческого или древнерусского типа, не о политической, а духовной всемирную «экуменическую» сообщество людей [5, с. 333]. Правда, П. Слотердайк видит в использовании Августином «civitas» по религиозной общины свидетельство ее политической коррупции в смысле использования принудительного элемента. И хотя вышеупомянутое напоминает скорее ретроспективную рефлексию немецкого философа, чем сознательное использование риторики Августином, мысли автора «Критики циничного разума» заслуживают внимания. По Слотердайк, «христианская кооперация и христианское сосуществование ... возможны не на почве государственности (civitas), т.е. принудительного конгрегации, а только на почве общности (communitas, societas: коммунизм, социализм). Если реальная государство нуждается слепых субъектов, то общественность может понимать себя только как коммуна разбуженных индивидуальностей. Это определяет глубокое родство христианства и коммунизма, о чем напоминает анархизм XIX - нач. XX вв. »[6, с. 55].  

В случае с Августином имеем наложение теистического смысла на античную традицию. Под двумя градами Августин имеет в виду прежде всего не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и моральноетични сообщества, которые являются видимыми и такими, которые можно различить, только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» является различение типов любви. В двух заветах - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему ("О граде Божием» XIX, 14)?. Дифференциацией любовей заключается в направлении внутренних движений (воли) чито к Богу - caritas, amor, dilectio, или в миру - cupiditas, где последняя включает в себя чувственный аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим представляется amor. Сaritas скорее является правильной любовью, значит благую волю, в то время как cupiditas - любовью к миру - всегда носит искажена любовь, третья разновидность dilectio (приветливость), как amor, может означать как благое, так и дурную волю («О граде Божием» XIV, 7). И любовь к ближнему является правильной любовью, когда она caritas, но cupiditas [7, s. 147150].  

На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amoris) («О граде Божием» XV, 22). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, то может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к чувственному, преходящего, и ставит это выше Бога - «вечного, внутреннего и завждишнього блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не чего-то другого. Простейшим же определением добродетели, по Августину, и есть «порядок в любви» («О граде Божием» XV, 22). Определяющей является любовь к Богу, ибо тот, кто ее имеет, не схибиться.  

Порядок нарушается, если начинают любить Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому, индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает различия единичного и общего, разрешение противоречий между своим интересом и интересом другим [8, с. 7374]. В общине Божьей "нет стремления к личному и в некотором смысле частной произвола», но там будет «любовь, радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви ( caritas) »(« О граде Божием »XV, 3). Любовь человека к себе и к другому опосредованное любовью к Богу, эти любви являются такими, которые не отчуждаются, поэтому господство не является необходимостью. Но картина меняется с грехопадением, что кладет начало существованию земной град, который по своей природе нравственно испорчен («О граде Божием» XV, 22). Происходит раздвоение любви к себе (amor sui) и любви к Богу (amor Dei), деформируется ordo amoris. Высшее блаженство и счастье человека заключается в сосредоточении на Боге, следовании его истине, то есть концентрации на amor Dei. У того же, у кого первое место занимает любовь к себе, искажена, поскольку не благоустроена любовью к Богу, все усилия сосредоточены на достижении земных благ как конечной цели («О граде Божием» XIX, 17). В первом случае мы имеем «град Божий», во втором - «град земной».  

Но на земле «эти два града смешано и взаимно переплетены ... пока они не будут разделены на последнем суде »(« О граде Божием »И, 35). Эмпирическое земное существование не может быть отождествлено ни с одной из трансцендентных сообществ. Это касается как государства, так и церкви. Именно от Августина берет начало концептуально оформленный и «неизлечимый» экклезиологический дуализм ecclesia abscondita или spiritualis («скрытая или духовная Церковь») и ecclesia universalis или visibilis («вселенская видимая церковь») [9, с. 14]. В нынешнем веке Божия община является распыленной и путешествует по этому миру, представляет собой civitas peregrinanta?. Эта путешествующая часть небесной общины пользуется вещами земными и временными, но не как самоцель, а «ради облегчения тягот бренного тела», и «призывает граждан из всех народов и набирает путешествуя сообщество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах , законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, наоборот, сохраняя и выполняя все ... что служит одной и той же цели земного мира, если только не ставит препятствия религии, учит почтению единого, высокого истинного Бога («О граде Божием» XIX, 27). Церковь видимым воплощением civitas Dei, но это не одно и то же, ибо в ней сосуществуют граждане обоих градов («О граде Божием» ХХ, 19). Так и Римское государство, как государство вообще, не является исключительно царством зла, civitas diaboli. Поэтому вся человеческая общность во всей многогранности ее существования и институтов является civitates perplexae?, Где две общины смешаны в теле, но разделены по характеру воли, веры, надежды и любви.  

Понятие земного града у Августина применяется в различных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийского царства как языческие общины, лишены справедливости и нравственной истины (дуальной противоположностью в этом символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной обществом понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и подчинения, а также систему партикулярных интересов и общего выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших дней [10, с. 126]. Рим как государство также земная община, которую Августин не оценивает однозначно отрицательно, поскольку благодаря своим добродетелям ему было даровано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (которая служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики как таковой, что дошло до обожествления государства, претендовала на привнесение в мир высшего блага и пыталась поставить себя на место Бога. Имперские притязания Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черту политического государства в смысле civitas terrena («О граде Божием» И, предисловие). Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и повторение сюжета братоубийства при создании Рима.  

Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенных поступков. Нарушается гармоничное связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага» [5, Р. 26]. После грехопадения в человеке нарушается первозданная гармония, извращенная воля искажает влечения человека. Становится необходимым господство разума над пороками, господство одних людей над другими. Господство и рабство возникают как следствие первородного греха, ибо, по Августину, «по природе, которой Бог с начала сотворил человека, нет раба человеку или грехе», поскольку «Он хотел, чтобы разумное по Его подобию творения господствовало только над неразумным» (« О граде Божием »XIX, 15).  

Августин оправдывает право господства обязанностью заботы о другом и сохранением мира. В августиновского социально политических концепции господства стремление к миру и его сохранение выполняет особую легитимативну функцию. Мир нарушился с нарушением природы человека, гармонии и дисгармонии, вступлением в двойственности и диспропорцией заботы о собственном интересе и об общем благе. Мир признается естественным стремлением будьякой существа и необходимым условием ее существования. Мир среди людей - это «упорядоченная единодушие», мир общины как «упорядоченная относительно управления и послушания согласие граждан» («О граде Божием» XIX, 13). Однако мир невозможен, если в союзе не будет подчинения одной известной власти. Августин использует патриархальную модель общества, раскрывая механизм господства на примере семьи (в римском смысле), в которой видит первую ступень человеческого общения, за которой следуют гражданское общество и государство. Как часть соотносится с целым, так и мир домашний соотносится с миром общественным, потому что «упорядоченное согласие относительно приказов и повиновения между теми, кто сожительствует, послуговуе установлению упорядоченной согласия относительно повеление и послушания между гражданами», законы же гражданские должны служить образцом правилам домашним ( «О граде Божием» XIX, 16). Необходимость сохранения мира оправдывает насилие: «Если же кто в доме супротивиться домашнем мира своим непослушанием, такой умеряется или словом, или кнутом» или другим разрешенным в этом обществе образом "ради пользы самого того, кому укрощают, чтобы присоединить его к миру, от которого он уклонился »(« О граде Божием »XIX, 16). Так же законным и необходимым является и роль палача в обществе - воплотителя легитимного насилия, она «входит в повестку благоустройства общественной жизни, и палач, будучи преступником за своей душой, служит для наказания других преступников»; по сути, даже глупый наклон общество может поставить себе на пользу («О порядке» И, 4). Таким образом, по Августину, господство может быть оправданным при условии, что оно направлено на сохранение мира и, как видно из вышеприведенных цитат, добровольно согласовано.  

С другой стороны, политическое государство является вынужденной частичной институциолизациею ума, что сдерживает через установленные законы произвола человеческой воли. К функциям государства относятся установление и удержание «внешней нравственности», в то время как церковь занимается воспитанием внутреннего духовного мира человека.            17]. 120].    

ЛИТЕРАТУРА

А.Н. Гребиневич
Институт философии им. Г.С. Сковороды НАНУ, г. Киев, Украина

25.09.2012 17:45

Комментарии

Оставить комментарий

Ваше имя:		Ваш email (не публикуется):
Текст сообщения::

Новости по теме

Проблема интерпретиции как феномена человеческого бытия в философии К. Ясперса
Обзор источников и историографии в изучении оппозиционного движения в Украине (вторая половина 1950-х - середина 1980-х годов)
Проблема государственного устройства Украины в деятельности общественных организаций Донбасса в начале 1990-х гг.
Внутренняя проблема метафизики рационализма
Проблема идентификации и обновления греческой национальности граждан современной Украины
Аппарат уполномоченного совета по делам РПЦ: деятельность в контексте государственно-церковной политики  советского государства в донецком регионе  (Вторая половина 40-х - первая половина 50-х гг.)
Проблема самосознания человека в фылософський антропологии Августина
Проблема индивидуализма и эгоизма в нигилистической философии
Проблема сущности и существования человека в контексте Эротической доктрины Платона
Проблема диверсификации методов обучения в контексте участия Украины в Болонском процессе

Поиск по сайту

Популярные новости

Последние статьи