Антирелигия

Структурно-феноменологический анализ мистики в контексте религиозной антропологии

В статье на основе анализа источников раскрыто структуру мистики и ее структурных компонентов. Комплекс-но воспроизведены особенности структуры религиозно-мистического опыта, т.е. выделяются «условия воз-ности» мистического.

Практически каждый из исследователей, так или иначе рас-рассматривают проблему религии, останавливается на мистической проблематике. Но очень часто остается невыясненной специфика мистического, хотя такая специфичность очевидна. Поэтому представляется актуальным провести многосторонний анализ проблем мистики.

Данная тема в некоторых аспектах весьма неплохо разработана. Существуют фундаментальные исследования, монографии, статьи, касающиеся проблем мистики. Но следует заметить, что недостаточное количество исследований посвящено теоретическому анализу мистики.

Целью данной статьи является выяснение структуры мистики и ее структурных компонентов, то есть выяснение того, что присуще любому мистическому опыту независимо от той или иной религиозной традиции. Фактически, исследуя структуру религиозно-мистического опыта, мы выделяем условия воз-ности (!) Мистического.

Предварительные замечания

На уровне исследования структуры мистики нам нужно выя-вить условия возможности мистического опыта как такового, то есть фактически выяснить транс-цендентальну структуру религиозного сознания. Следует напомнить, что на уровне исследования структуры религиозный и мистический опыт практически не различают, структура этих опытов почти идентична. Следующее - следует остановиться на выяснении «условий возможности» мистического опыта, т.е. элементам структуры. Следует подчеркнуть, что мы отказываемся от решения вопроса о причинах появления религии, а следовательно и от вопроса появления религиозного и мистического опыта. Мы сосредотачиваемся только на необходимых условиях такого опыта, без которых он бы не мог функционировать или был бы не религиозным.

Мистика (или мистический опыт как таковой) - это такая направленность на «что-то», что имеет онтологически высокий иерархический статус в определенной религиозной системе или психотехнике. Это «что-то» признается абсолютным основой всего сущего. Причем наиболее коротким путем в достижении абсолюта все мистики счи-жают преодоления феноменальной основы своего бытия. Кроме такого рода внутренней направленности (генеральной интенции мистики), должен быть и внешний фактор, который интерпретирует, наполняет конкретным смыслом и саму эту направленность. Эту роль играет миф, догматы, определенные установки школы или мистериального культа, это могут быть при-писи учителя, которые он дает ученику, а также определенные критерии, которые получают содержание вследствие контакта, но должны быть определенные критерии оценки. Если этого нет, то мистика перерастает в стихийный мистицизм, в некую суррогатную форму мистики.

Священное в структуре мистики

Когда мы говорим о выяснения структуры мистики, уместно ввести термин, который бы отражал в полной мере, на что направлен мистический опыт. Предлагается то, на что направлено мистическое познание, очерчивать понятием «священное», или «сфера священного».

Специфика сакрального раскрывается, как правило, через про-тиставлення, через дихотомию священного и мирского. Эта антиномия понимается как абсо-февральские антагонизм в Дюркгейма, или как противопоставление, но при наличии динамической связи священного и мирского (профанного) через манифестацию священного в мирском в своих иерофании. Такое понимание предлагал Элиаде. Дюркгейм пишет о двусмысленности священного - «чистое» и «нечистое». «Религиозная жизнь вращается, таким образом, вокруг двух противоположных плюсов, одна и та же оппозиция между чистым и нечистым, святостью, иллюзорностью, божественным и дьявольским, но когда эти два аспекта противостоят друг од-ном, они оказываются тесно связанными. Они поддерживают одинаковый связь с Мирс-кими существами, последние должны воздерживаться от любого контакта как с вещами нечистыми, так и вещами священными »[1, с. 183]. Такое чрезвычайно жесткое противопоставление больше соответствует стремлениям религиозного человека, которая стала на путь мистического озарения, ког-да преодолевается феноменальный мир. Можно сказать, что это цель, а не фактическое состояние или ар-хаичнои, то любой религиозности, а фактическое состояние - это разрыв, который человек преодолевает через интуицию проявлений священного в профанное мире. Следует обобщить: есть мир священного, которому противостоит или противопоставляется мир мирской, в последнем есть проявления первого в его мо-дальностях, приобщаясь к которым происходит преодоление фактичности. Именно по такой первичных схеме, наполненной антропологическим содержанием, мы будем двигаться в нашем исследовании. Священное - то, на что направлен мистический опыт.

Человек как модальность священно-го

Среди других модальностей священного нужно выделить такую ??специфическую модальность, как человек, который, кроме того, фиксирующий модальности священного окружающей действительности, еще и рассматривает себя как такого рода модальность. Нет такой религии, которая не утверждала, что мы находимся с Богом или богами в определенной родства. Можно говорить о том, что связь со сферой священного обеспечивается через это осознание, что индивид имеет что-то от этой сферы, то констатируется различие, но не принципиально. Поэтому присутствует стремление к возвращению, к восстановлению. Почти все мифы народов мира фиксируют какое-то событие, которое произошло «в начале времени», которая привела к разделению, когда возникает дихо-мия священного и мирского. Человек в своей культурной деятельности подыскивает проявления свя-щенного, точки пересечения, через которые индивид вступает в более интенсивной деятельности. К. Тиле показывает, что человек фиксирует свое несовершенство чем-то, к чему она стремится, но до-достичь не может в познании, в практике и т.д., вследствие своей удаленности - это отрицательный ас-пект - и в ощущении своей вины - это аспект положительный [ 2, с. 183]. Утверждение К. Тиле нужно уточнить: да, действительно, мы можем говорить об аспекте удаленности и вины, но такого рода переживания возникают в профанной деятельности человека, а сакральная практика приглушает или навевает эти чувства. Фактически в существовании такой специфической иерофании, как человек, утверждаются два измерения - доисторический, или надысторическая, и исторический. По-уважит, что амбивалентный характер любой иерофании распространяется и на человека. Поэтому историческое существование означает ограниченное существование, существование в разрыве между двумя вия-вами. Проявляется это на уровне отличных пространственно-временных измерений. Секулярное общество утверждает по профанного миром онтологический статус, ту парадигму мышления, которой избегает религиозный человек, конкретнее мистик. Когда говорят о религии, которая преду-чает живое общение с Богом, пытаются обосновать ее автономность. Поэтому пытаются обосновать как трансцендентальные условия религиозного, а значит и мистического, так и выделит-ти орган религиозного познания. Показательным в данном случае является утверждение С. Булгакова. Он пишет: «... в категориях религии трансцендентно-имманентное есть особое формальное понятие ... Религия должна иметь бы свою особую логику, встановлювать свою присущую только ей достоверность ... она должна иметь глаза умного видения, проникает в высшей действительности, ку-ди не достигает ни умственное, ни физическое глаз ... что приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью ... религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический »[3, с. 20, 21]. Эзотерическая часть человеческого ес-тва, как в Элиаде, или глаз умного видения, как у С. Булгакова, - это то, что обеспечивает религиозно-мистическую познавательную способность, которую актуализируют и культивируют те, которых С. Булгаков называет религиозными гениями, а в архаической религиозности это осуществляется в ритуальной практике. Фак-тически человек стремится к реализации своего архетипа - в «правильности» своего существования. По-вопросы-задачи о архетипное существование человека ставится каждой религиозной традиции, но ответа на этот вопрос разные. Человек должен стремиться к архетипного существования, иногда как к цели, что мы и видим в архаической религиозности, а иногда как к промежуточной цели. Данная установка реализуется в некоторых психотехниках и в ортодоксальной христианской мистике. Хотелось бы напомнить, что в структуре мистического опыта то, что он направлен, является сфера священного, а то, в каком состоянии он наиболее адекватно переживается, мы называем метастаном. Поэтому, когда мы констатировали дихотомию священного и мирского, которая описывает он-тологии религиозного миропонимания в целом, тогда также нужно констатировать дихотомию на уровне человека, удвоение на архетипное существование - реальное, настоящее и нереально - то, которое предусматривает укорененность в пространственно-временную действительность . На этом уровне мы можем гово-рить о антропологический срез. Именно эта дихотомия, на уровне бытия в целом и на уровне человека-делает возможной религии и ее глубинный проявление - мистику. Но здесь нужно выразить существенное замечание: когда мы говорим о структуре религиозно-мистической сознания, то фиксируем ее наличие, но мы не ставим вопрос о ее происхождении. Возможны два общих подхода - натуралистический и супранатуралистичний. Первый связывает появление структуры религиозного сознания и сознания вообще с эволюционным развитием, а второй говорит о том, что данную структуру «задает» некоторое метафизическая сущность. Мы дистанцируемся от решения этого спора в рамках нашей статьи, не ставим этих вопросов и принимаем чистую трансценденталистську позицию, которая фиксирует необходимые условия для появления религии и ее функционирования, но не задается вопросом, как появляются эти условия.

Механизм достижения переживания сферы священного

Когда мы говорим о механизмах достижения сферы свя-щенного, то следует отметить, что процесс религиозно-мистического познания имеет свою специфику. А. Ишмуратова пишет: «Эзотерическая руководство по содержанию совпадает с естественной установкой, с единственным уточнением, универсум включает сознание универсальную, которая находится в особо-ном отношении с сознанием индивидуальной» [4, с. 30]. Мистик в своей практике направленных ся на то, что выше него, на то, что не присуще миру природной установки, если мир естественной установки понимать в духе классической феноменологии. Поэтому тезис А. Ишмуратова о том, что мистический опыт - это мир естественной установки, плюс Универсальная сознание, не является правомерным. Напротив, когда мы будем выяснять, что значит для человека спрямува-ти свое усилие на переживания сферы сакрального, то получится то, что когда это переживание включается в мир естественной установки, это приводит к его разрушению. Мир естественной установки можно еще назвать миром традиции. Человек рождается, и в процессе воспитания и генетической наследственности она получает традиционную модель, которая действует полуавтоматически. Мистик пытается преодолевать традиционность своего сознания, точнее стереотипные интенциональности и даже детерминированность интерсубъективной взаимодействием. Е. Гуссерль вообще считал интерсубьективну взаимодействие тем главным фактором, который формирует жизненный мир человека, фактически единственно возможную реальность человеческого существования. Он пишет, что в действительности может существовать только одно сообщество монад, которая объединяет все существующие монады. Поэтому существует один объективно существующий мир, один объективно существующий время и один объективно существующий пространство - только одна существующая природа [5, с. 265, 266]. Надо сказать, что не все мистические традиции исключают взаимосвязь с другими, но принципиальным является отказ от продук-ковка стереотипов, существующих в том или ином обществе. Мистик прилагает макси-мум усилий для преодоления уже реконструированной действительности. Возникает вопрос: возможно ли познание сущности вне обычного сенсорным познанием? Если предположить, что существуют другие сенсорные возможности человека, кроме известных пяти, то и сущностное схватывания будет отличное. Ко-ли мы говорим о религиозно-мистическое познание, обязательно предполагается существование других «нерациональных средств» - шестое чувство, то, что иногда обозначают термином «интуиция». Например, органом такого познания архиепископ Лука провозглашает сердце. Он задает вопросы и отвечает: «Что мешает нам признать, что нужно иметь сердце чистое, открытое тайнам бытия, сердце глубоко смиренное, чтобы воспринимать тайны духовные? Знаем мы, что выдающиеся святые, которые имели такое сердце, имели знания о мире гораздо глубже, чем мы »[6, с. 54]. Следует отметить, что на этом этапе рассмотрения нас не интересует аксиологический срез приведенной цитаты, но если более широко интерпретировать термин «святой», то можно сделать следующий вывод: термина «святой» можно противопоставить термин «не святой» (имеется в виду обычный человек) . Это означает, что «шестой сенсор», интуиция, находится в активном употреблении не у всех, а лишь у некоторых лиц и только некоторые люди функционируют в мире эзотерической установки, используя термин А. Ишмуратова (в рамках нашего исследования про-понуеться сузить этот термин в религиозно-мистической или вообще мистической установки). Мистическая установка непонятна для человека, укорененной в мир естественной установки, но она неприемлема для «феноменолога», который хочет выйти за пределы естественной установки для «достоверного» познания, но и в первом случае, и во втором человек остается в пределах так называемого здравого смысла. Именно здравый смысл обеспечивает очевидность, точнее, некоторые самоочевидные аксиомы, которые не нужно доказывать. Для религиозно-мистической сознания является обязательным признание реальности, которая находится вне конституированием человека. Эту реальность в философии принято называть бытием. Что такое бытие? Оно является оно само. Ис-бывать и сказать это должно научиться мышления последующих времен [7, c. 329]. Перспектива, на которую ориентирует М. Хайдеггер философские поиски, реализуется в эзотерической традиции в целом и в мистической частности. Отличие его философии от мистики в том, что бытие не является предметом направленности, это то, что обеспечивает истины сущего.

Итак, мы выяснили, что Высшая реальность, Бытие или Универсальная сознание, то, что мы договорились называть сферой священного, не только имеет реально существовать в рамках мистической установки, но человек должен что-то иметь в себе от этой реальности, то есть быть укорененной в священный, кроме того, она должна на-чинить взаимосвязь с этой реальностью. Именно перед этим последним философия останавливается.

Нужно в связи с вышесказанным определить метод, который применяет мистик для достижения таких состояний. Каждая из мистических традиций предлагает свой метод, в зависимости от целей, на которые направлена ??каждая из них. Каким единым термином можно обозначить этот метод восхождения? «Изменение сознания связана с доминированием особого вида интенциональности ... Медитация креативная изменение вида интендування» [4, с. 33]. В приведенной цитате хотя и схвачена главная идея такого метода, но термин «медитация» не достаточно удачный, потому что он с латыни дословно переводится как рассуждения. Этот срок не схватывает многих сущностных признаков. Предлагается в рамках данной статьи термин «медитация» заменить термином «мистическая практика».

Итак, когда мы говорим о мистическую практику, то предполагаем, что должен быть объект интендування, т.е. то, на что направляется медита-тивная практика, субъект интендування - кем интендуеться объект, и последнее - каким образом объект интендуеться.

Мистическая практика предусматривает, что мистик пытается интенсифицировать свою познавательную деятельность, направленная на мир профанный. Последний, или, говоря языком классической феноменологии, мир природной установки, не является объектом интендування мистика. Он рассматривает профанное как гетерогенное образование, то есть как то, что не образует единое целое. Первоначальный акт мистической практики - это начало создания мистической установки. Первым таким шагом является изменение ментально-эмоционального отношения к миру. Этот по-начальном акт можно назвать катарсисом (очищением). Человек вроде бы отказывается от мира традиционных представлений, обусловленного генетической наследственностью и социальным воспитанием. Например, в христианстве этот отказ связан с глубоким покаянием. Человек с этого мо-мента намечает реальный вертикальный вектор. Почему реальный? Потому что до этого момен-ту она также могла признавать существование Высшего реальности, но эта реальность никоим образом не актуализировалась или слабо актуализировалась в жизни. Следовательно, реальный вертикальный вектор предусматривает две точки, которые должны стремиться к сближению, - это, собственно, человек (субъект) и сфера священного (объект). Следует отметить, что на этом этапе сфера священного принимается, но непосредственно не переживается. Почему? Потому что между этими двумя точками находится то, что мешает непосредственному общению, - это, как неоднократно зауважува-лось, сфера профанного, это то, что нужно преодолевать. Здесь уже предполагается второй этап мистической практики. К.Г.

ЛИТЕРАТУРА - 672 с. - 315 с. - 416 с.

В.Л. Хромец
Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина

04.10.2012 21:34

Комментарии

Оставить комментарий

Ваше имя:		Ваш email (не публикуется):
Текст сообщения::

Новости по теме

Политика и мораль как основы права (философско-правовой аспект анализа)
Формирование протестантской антропологии социально-психологический контекст
Социально-экономические особенности осуществления хлебозаготовок в усср (1928 - 1933 гг): историографический анализ
Понятие национального характера, ментальности и национального сознания как инструмент культурологического анализа
Библейские мотивы в контексте западноевропейского искусства XVII века
Структурноорганизацийний и кадровый содержание деятельности органов милиции Донбасса во второй половине 60х - 70х годов XX века.
Православная церковь в системе политики государственной власти на территории восточной Украины в 20-х гг.: Анализ литературного и источниковой базы исследования
Аппарат уполномоченного совета по делам РПЦ: деятельность в контексте государственно-церковной политики  советского государства в донецком регионе  (Вторая половина 40-х - первая половина 50-х гг.)
Проблема самосознания человека в фылософський антропологии Августина
Проблема сущности и существования человека в контексте Эротической доктрины Платона

Поиск по сайту

Популярные новости

Последние статьи