Антирелигия

Формирование протестантской антропологии социально-психологический контекст

Протестантская антропология возникает в ситуации революционных социокультурных изменений, которые обусловили ее специфику, но она же и превратила заданный контекст, изменив ориентиры развития европейской циви-лизации. Изучение ранньопротестантськои концепции человека, переосмысление ее диалектичности может на-дать новое направление поискам выхода из антропологического кризиса современности.

Формирование протестантской доктрины о человеке происходит-лось в контексте масштабных социокультурных изменений, обусловивших диалектичность бо-гословських взглядов на природу человека. Связь между расцветом гуманизма, религиозной эмансипацией и формированием демократии и капитализма - столпов современной цивилизации - для современной науки остается актуальной проблемой, изучение которой могло бы помо-мочь при преодолении упадка новоевропейской системы ценностей.

Историография проблемы представлена ??ценными и по сей классическими трудами, а также современными критическими концепциями [1-4]. Охватывая практически все аспекты темы, исследовательская традиция, однако, требует актуализации с ура-учетом современного социокультурного и собственно философского контекста, а также нако-пиченого историко-философского материала. Поэтому целью статьи является исследование намеренно расширенного социокультурного контекста, в котором возникает протестантизм и кристализу-ется его антропологическая доктрина.

Социально-экономические изменения позднего Средневековья боль-шесть исследователей признает по-настоящему революционными. Индивид освобождается от экономических и политических оков, что обеспечивает возможность свободы духовной. Капитал дает экономическую самостоятельность, и под его влиянием общественную жизнь освобождается от оков узкого обычая. Сознание экономической свободы является неизбежным условием возможности глубокого духовного развития. Сознание внешней свободы служит первым шагом к индивидуализму, характерного для эпохи Реформации. Не случайно учение Лютера больше понимания и сочувствия нашло в бюргеров, князей и придворных, тогда как селя-нин без всяких представлений о смысле экономической свободы не понимал проповеди монаха и создал для себя идеал свободы, не отличалась от анархии.

Действительно, человек приобретает позитивной свободы - вместе с ак-тивно и независимой ролью, которую ей приходится играть в новой системе, - но при этом освобождается от связей, которые давали ей чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности. Она уже не может прожить всю жизнь в тесном мирке, центром которого была она сама, мир стал безграничным и угрожающим. Потеряв свое определенное место в этом мире, человек потерял и ответ на вопрос о смысле его жизни, его взяли сум-Нивы: кто она, что она, зачем он живет? Ей угрожают мощные силы, стоящие над личностью, - капитал и рынок. Ее отношения с собратьями, в каждом из которых она видит возможного конкурента, приобрели характер отчужденности и враждебности; она свободна - это значит, что он одинок, изолирован, ему угрожают со всех сторон. Не имея богатства и власти, которые были у капиталистов эпохи Возрождения, потеряв чувство общности с людьми и миром, человек подавлен ощущением своей ничтожности и беспомощности. Новая свобода неизбежно вызывает ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и три-вогы. Чтобы иметь возможность действовать, человек должен как-то избавиться от этого.

Индивидуализм Ренессанса нашел свой предел в Реформации. Всякая попытка построить генеалогию современной свободы, минуя Реформацию, предопределении-чена на неудачу. Не следует только представлять дело таким образом, что провозглашенный Лютером принцип свободного толкования Библии сыграл эту революционную роль. На самом деле авторитет католической церкви был немедленно заменен авторитетом новых пророков за пророками шли схоласты, протестантские катехизаторы, создавших Аугсбургское или Вестминстерское исповедание, сами по себе, ничуть не свободнее Тридентского катехизму-су. Фанатизм новых сект нисколько не уступал нетерпимости старой церкви. Однако константы жгли или вешали еретиков с не меньшим усердием, чем католики.

Именно на завершающей стадии развития гуманизма и возникли лютеранство и кальвинизм. Это были религии не богатого высшего класса, а средних горо-дан, городской бедноты и крестьянства. Они были обращены именно к этим слоям населения, потому что выражали и новое чувство свободы и независимости, и чувство бессилия, неуверенно нености и тревоги, которыми были охвачены представители низших классов. Однако новые религиозным лургической учения не только явственно обнаружили новые ощущения, порожденные изменениями экономической системы. Они и усилили эти ощущения, и в то же время предложили решение, что до-зволяло индивиду преодолеть неуверенность, которая иначе была бы невыносимой.

Эрих Фромм предложил провести анализ психологического значения религиозных доктрин реформаторов [5] и в связи с этим обратил внимание на две проблемы. Во-первых, мы можем изучить склад характера индивида, создавшего новое учение, и стараться понять, какие именно черты определяли направление его мыслей. Конкретно это означает, например, нужно разобраться в сущности человека Лютера и Кальвина, чтобы обнаружить, какие черты характера побудили их прийти к определенным выводам и сформулировать опре-ни доктрины. Другая проблема - это изучение психологических мотивов, присущих не произведения-это учение, а той социальной группе, к которой это учение обращено. Влияние любой доктрины или идеи зависит от того, насколько она соответствует психологии людей, которым эти идеи адресованы. Идея может стать активной силой истории лишь в том случае, если она отвечает настоятельным психологическим потребностям определенных социальных групп.

Итак, если следовать методу Фромма, то анализировать следует не исторические биографии Лютера и Кальвина, а психологическую ситуацию в тех общественных клас-сах, к которым были обращены их идеи. Прежде чем перейти к теологии Лютера, следует тетрадь-ти, что сам он как личность был типичным представителем «авторитарного характера». Воспитанный чрезвычайно суровым отцом, не чувствуя в детстве ни любви, ни уверенности, он всю жизнь проявлял двойственное отношение к власти: ненавидел ее, повс-тавав против нее, но в то же время восхищался ею и стремился ей подчиняться. На протяжении всей своей жизни он одну власть ненавидел, а другой поклонялся; в юности это были ба-тько и монастырские наставники, позже - папа и светские князья. Вся его жизнь про-ло в непрерывных сомнениях, во внутренней изоляции на этом личной почве он и смог стать глашатаем тех социальных групп, которые находились в таком же психологическом состоянии.

Если мы хотим понять, что было нового в доктрине Ре-формации, то сначала нам необходимо рассмотреть существенные теологические принципы среднее вечной церкви. Так же, как в сфере экономики нет внезапных переходов от одной структуры к другой, нет таких переходов и в сфере теологии. Некоторые доктрины Лютера и Кальвина настолько похожи на доктрины средневековой церкви, что трудно заметить существ-ную разницу между ними. Католическая церковь тоже всегда отрицала возможность поряту-дыха человека только из-за его добродетели и достоинства, тоже утверждала, что для спасения необходима милость Господня. Однако, несмотря на все общие элементы старой и новой теологии, дух католической церкви существенно отличался от духа Реформации, особенно в отношении взглядов на человеческое достоинство и свободу, на значение поступков человека в определении его судьбы.

течение длительного периода, предшествовавшего Реформации, ка-толицьке богословия придерживалось следующих принципов: человеческая природа - хотя и со-псована грехом Адама - внутренне стремится к добру; человеческая воля свободна в этом стремлении к добру; собственные усилия человека способствуют ее спасения; церковное причастие, основанное на искупительной смерти Христа, может спасти даже грешника (Бернард Кле-рвоський).

Некоторые из наиболее выдающихся теологов, такие, как Августин и Фома Аквинский, придерживаясь этих взглядов, в то же время выдвигали доктрины, проникнутые совсем иным духом. Но хотя Фома Аквинский и сформулировал идею опреде-ления, он никогда не уставал подчеркивать, что свобода воли является одним из основных его тезисов. Чтобы преодолеть противоречие между идеями определения и свободной воли, ему дово-дилося прибегать к построению сложных конструкций. Это никак не помогало, против-летия удовлетворительно не разрешались, но он не отступал от учения о свободной воле и о необходимости человеческих усилий как обязательной предпосылки спасения, даже если добрая воля человека и нуждается в поддержке благодати Господней.

Он говорит об этом следующее: «Итак, обречен опре-делению должен стремиться к добрым делам в молитве, ибо через это и выполняется вернее всего предначертанное ему ... Предположение, будто человек не свободен решать, противоречит самой сути Бога и природе человека. Человек свободен даже отвергнуть благодать, предложенные вана ей Господом »[5, с. 10].

течение XIII - XV вв. тенденция подчеркивать свободу воли усиливалась в системах Дунса Скотта и Оккама. Это особенно важно для понимания нового духа Реформации, так Лютер всего нападал именно на схоластов позднего Средневековья, называя их «свиньями-богословами".

Дунс Скотт подчеркивал значение свободы. Воля свободна через реализацию своей воли человек реализует свою индивидуальную сущность, и эта самореализация составляет наивысшую радость индивида. Так Богом установлено, что воля принадлежит ин-дивидуальний лицу, даже он сам не имеет прямого влияния на решение человека.

Оккам учит, что в действительности человеческая натура грехом не ЗИПС-вана, для него грех - это единичный акт, который человеческой сущности не меняет. Человек, каким его изображают Оккам и другие поздние схоласты, уже не похожа на несчастного грешника: она - свободное существо, именно это делает человека способным к добру, а его волю свободной от каких-либо внешних сил.

Практика покупки индульгенций, игравшая все большую роль во времена позднего Средневековья и вызвала особенно яростные нападки Лютера, была связана с ростом влияния этих идей о свободной воле человека и ценность его усилий. Покупая индуль-генции у папского эмиссара, человек освобождалась от временного наказания, которое должно было заменить вечное.

Эти идеи, что так резко противоречат духу Реформации, содержатся так-же в произведениях мистиков, в проповедях и в тщательно разработанных правилах проведения исповеди. В них проявляется дух утверждения человеческого достоинства, признание законности проявления всех качеств человека (Экхарт). Вместе с тем уже в XII веке широко распространяется идея, что человек может стремиться уподобиться Богу. Грех рассматривался не как бремя, которое должен давить и унижать человека, а как человеческая слабость, требующая понимания и милости к грешнику.

целом средневековая церковь подчеркивала достоинство человека-, свободу его воли, ценность его усилий; она подчеркивала богоподобие человека и его право быть уверенным в любви Бога. Люди ощущались как равные, как братья - уже через одну их подобие Бога. В позднем Средневековье, в связи с развитием капитализма году, поднималась волна неуверенности и замешательства, но в то же время все сильнее става-ли тенденции к признанию роли человеческой воли и человеческих усилий. Мы можем предположить, что и философия Возрождения, и католические доктрины позднего Средне-виччя отражали дух преобладал в тех социальных группах, экономическое положение которых давало им ощущение силы и независимости. Вместе с тем теология Лютера и Кальвина выражается ла чувство среднего класса, который, борясь против власти церкви и возмущаясь но-вым денежным классом, ощущал угрозу капитализма растет, и был охвачен чувством беспомощности.

Лютеранское учение, насколько оно отличалось от като-ской традиции, имело две стороны; причем в общей картине его системы, общепринятой в протестантских странах, одна из этих сторон всегда подчеркивалась больше другой. В этом аспекте указывается, что Лютер дал человеку независимость в вопросах рели-гии, что он лишил церковь ее власти и отдал эту власть индивиду, что его концепции веры и спасения - это концепции собственных заслуг индивида, где вся ответственность лежит на самом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему то, чего он не добился сам. Это сто-рона учений Лютера и Кальвина заслуживает самой высокой оценки, поскольку они явились одним из источников развития политической и духовной свободы в современном обществе. Ин-ший аспект активности и свободы - это изоляция и бессилие, которые она принесла индивиду, и этот аспект тоже уходит корнями в протестантство, как и аспект независимости.

Один из основных концептов учения Лютера - это понятие о природной греховности человека, его полную неспособность по собственной воле выбрать добро. В этом духе он начинает свой комментарий к «Послание к римлянам» апостола Павла: «Цель этого послания - разрушить, искоренить и уничтожить всякую плотскую мудрость и праведность, сколь бы ни казались они замечательные и искренние в наших или в чужих глазах ... Главное, чтобы наши мудрость и праведность, раскрыта перед глазами нашими, были вырваны с корнем из сердца нашего и из нашей суетной души »[6, с. 149].

Это убеждение в ничтожности человека, в его неспособности сде-бить что-нибудь хорошее по собственной воле, по Лютеру, является одним из главных условий получения Божьей благодати. Только если человек унизит себя, откажется от своей воли, от своих-ой гордыни, только тогда снизойдет на нее милость Господня. «Потому что Бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней праведностью и мудростью, праведностью, идущей не от нас и не рождается в нас, но приходит к нам из другого места ... Итак, должна быть усвоена праведность, приходящая к нам только извне и вполне чуждая нам самим »[6].

Еще радикальнее Лютер выразил бессилие человека через семь лет, в своем памф-лету "Рабство воли», направленном против Эразма, защищавшего сво-боду воли. «... Так что человеческая воля подобна скотине между двумя всадниками. Сядет на нее Бог, она хочет и идет, как хочет Бог, как сказано в псалмах: "Как скот пред То-бою". Сядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Не в ее силах выбрать, к какому всадника бежать или какого искать, но они сами соревнуются, кто возьмет ее и удержит »[7]. Лютер заявляет, что если кто-нибудь не хочет «оставить эту тему (о свободе воли) вза-гали (что было бы всего безопаснее и всего религиознее), то можно со спокойной совестью сказать: понимай это в том смысле, что человеку дана "свободная воля" не в отношении высших, но лишь в отношении существ ниже него ... Богобоязненный человек не имеет "свободной воли": она пленена, раб и слуга воли Господина или воли сатаны »[7].

Учение о том, что человек - бессильное орудие в руках Божиих, что она по природе своей грешник, что ее единственная задача - подчиниться воле Господа, Бог может спасти его непостижимым актом правосудия - все эти учения не могли быть ос-таточно ответ для человека, так преследуется отчаянием, беспокойством и сомнением и в то же время так страстно жаждала уверенности, как Лютер. В конце концов он нашел ответ на свои сомнения. В 1518 году его осенило откровение: человек не может спасти-ся собственными достоинствами, она не должна даже размышлять, угодны Господу ее работы, но она может быть уверен в своем спасении, если у него есть вера. Человек в своем стал-ленные к Богу есть, по сути, воспринимающей стороной. Как только он воспринимает благодать Господень в переживании веры, тотчас природа его меняется, поскольку в акте веры человек воссоединяется с Христом, и праведность Христова заменяет его собственную праведность, утраченную в грехопадении Адама. Но никогда в жизни человек не может стать вполне праведным, потому что ее природная порочность никогда не исчезает окончательно.

Лютер не только выразил чувство ничтожности, охватившее со-циальные группы, к которым он обращался, но и предложил им выход. Индивид может ждать-ся стать угодным Богу, если он не только признает собственную ничтожность, но и унизит себя до последней степени, откажется от малейших проявлений своей воли, отречется от своей силы и осудит ее [6, с. 380-381]. Таким образом, освобождая людей от власти церк-ви, Лютер заставил их подчиниться гораздо более тиранической власти: власти бога, требу-ет полного подчинения человека и уничтожения личности как главного условия спасения.

Теология Кальвина, сыгравшая в англосаксонских странах ту же роль, что лютеран-ство в Германии, и в богословском, и в психологическом плане ана-логичная теологии Лютера. Хотя Кальвин и выступает против власти церкви, против слепого принятия католических доктрин, его учение также основано на бессилии человека; лейтмотив его мышления - самоуничижение и разрушение человеческой гордыни. «Ибо ничто так не побуждает нас положиться на Господа, как неверие в себя и тревога, вытекающая из сознания нашей никчемности» [8, с. 285-306].

Он поучает, что человек не должен считать себя хозяином своей судьбы. «Мы не себе принадлежим: потому ни разум наш, ни воля наша не должны преобладать в наших рассуждениях и поступках. Мы не себе принадлежим, ибо цель наша не в том, чтобы искать пригодное для нашей плоти. Мы не себе принадлежим, ибо забудем, насколько возможно, о себе и все дела свои. 251]. 285]. 24]. 132]. 133].

ЛИТЕРАТУРА - 208 с. Философские произведения. - 368 с. - Т. 1.

М.М. Черенков
Донецкий институт железнодорожного транспорта, Украина

17.10.2012 14:19

Комментарии

Оставить комментарий

Ваше имя:		Ваш email (не публикуется):
Текст сообщения::

Новости по теме

Культ мертвых как аспект национального бытия: европейский контекст и украинская традиция осмысления
Законы диалектики и социально-педагогические приоритеты
Неоперонизм и политические и социально-экономические процессы в Аргентине в начале XXI века
Формирование ценностных ориентаций и духовности личности воина - важный фактор безопасности вооруженных сил Украины
Социально-ориентированный образовательный маркетинг в структуре философско-образовательного знания
Современная социально-философская рефлексия отчуждения. Отчуждение и производственная деятельность
Социально-экономические особенности осуществления хлебозаготовок в усср (1928 - 1933 гг): историографический анализ
Формирование этноконфессионального пространства Донбасса (на примере Донецкой области): постановка проблемы
Структурно-феноменологический анализ мистики в контексте религиозной антропологии
Библейские мотивы в контексте западноевропейского искусства XVII века

Поиск по сайту

Популярные новости

Последние статьи